La regresión teológica de América Latina y el Caribe (I)
Más que “el opio del pueblo”, la religión es un fenómeno tan universal como contradictorio; interpretarlo es clave para comprender la alianza entre la extrema derecha y los grupos neopentecostales. Publicado en Diario Red América Latina el 24 de octubre de 2026.
Preguntarse por la continuidad tenaz del bolsonarismo (quizás la expresión de extrema derecha más articulada, masiva y orgánica de toda la región) implica preguntarse por el auge de las iglesias neopentecostales (amén de otros actores sociales); y comprender el auge de las iglesias neopentecostales implica historizar el surgimiento y la derrota –provisoria, como toda derrota– de la teología de la liberación latinoamericana y caribeña, una corriente que a lo largo de varias décadas supo ser tan seductora para las clases populares como desafiante y hostil para los poderes de turno, tanto oligárquicos como imperiales.
Casi todo el mundo conoce la célebre frase marxiana –vulgarizada hasta el ridículo– que afirmaba que “la religión es el opio del pueblo”. Pero pocos leyeron el texto completo, en el que el “moro” de Tréveris aseguraba: “[…] La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación carente de espíritu”.
Solo los que no han sufrido un dolor intenso o son incapaces de identificarse con el dolor de los demás podrían considerar que llamar a la religión el “opio” del pueblo es una lisa y llana invectiva, y no la descripción de un fenómeno mucho más complejo y ambivalente, paliativo en todo caso, enajenante a veces, pero nunca linealmente reaccionario, al menos no en la acepción marxista original.
De hecho, sobre las relaciones entre religión y alienación, vale la pena pasar revista a un texto fundamental del teólogo argentino Rubén Dri, titulado “Símbolos religiosos en la construcción de la identidad popular”, en el que se analiza cómo la llamada “alienación religiosa” es un proceso que incluye dos momentos, por el que una comunidad se construye y refuerza a sí misma en un movimiento primario de extroversión (la construcción enajenante de un símbolo, mito o fetiche religioso) y de retroversión, en el que la comunidad vuelve sobre sí misma, reforzando su identidad, fortaleciendo su autoconciencia, y reafirmando sus lazos intracomunitarios.
Para quien haya asistido a la liturgia o a las festividades religiosas populares en América Latina y el Caribe –quien escribe lo ha hecho en ritos católicos, evangélicos, indígenas y afrodescendientes con la misma curiosidad e interés– será fácil identificar estos procesos y entender cómo se ligan a la historia política y revolucionaria de nuestra región; una historia en la que la construcción del sujeto político emancipatorio tuvo, tan frecuentemente, un cariz mítico y religioso.
Solo por nombrar dos ejemplos emblemáticos vale la pena recordar que la Revolución Haitiana triunfante en 1804 comenzó con una ceremonia vudú presidida por un houngan y una mambo (liderazgos simultáneamente políticos y espirituales), y que la Revolución de Independencia en México fue liderada por un cura bajo los estandartes de una virgen, la de Guadalupe, principal pilar identitario de la nacionalidad mexicana hasta el día de hoy.
Quizás sea también de interés recordar la carta de Marx a Friedrich Bolte de 1871, en la que el célebre intelectual reniega y se burla de la propuesta del anarquista Bakunin de imponer el ateísmo como dogma obligatorio para los miembros de la Primera Internacional. En general este tipo de disparates dicen mucho menos de la religión y sus problemas intrínsecos que de las sensibilidades ilustradas de todo tiempo y lugar y de la falta de empatía con las identidades, el sufrimiento y la desesperación de las clases populares; incluso con sus spinozianas “pasiones tristes” (un enfoque de moda, pero no muy fecundo, para el análisis de las extremas derechas contemporáneas).
Ni que decir de la propensión marxiana a utilizar metáforas teológicas en su elaborada crítica de la economía política, que señaló de manera tan perspicaz el maestro Enrique Dussel en el libro Las metáforas teológicas de Marx: la crítica de la idolatría del capital, la acumulación como proceso sacrificial, la identificación del fetiche con el “becerro de oro”, la mención a los profetas hebreos o la negación del “falso Dios” como condición de afirmación de la vida, entre otros tópicos afines.
Otro ejemplo interesante en torno a estas preocupaciones es la Contribución a la historia del cristianismo primitivo de Friedrich Engels. Allí, una podría, con facilidad, encontrar varios elementos que serán luego desarrollados y popularizados por la teología de la liberación, claro que con una exégesis histórica y una hermenéutica bíblica mucho más sofisticada; el cristianismo original como movimiento de los oprimidos, la prospectiva utópica (la salvación/liberación futura), la solidaridad/fraternidad de las comunidades cristianas (que recuerda a Engels a las primeras asociaciones obreras=, e incluso el Apocalipsis como revulsión social y como expectativa de una inversión radical de las jerarquías sociales.
La idea de la religión como “moral resignada”, aparentemente recogida de la cita mutilada de Marx que mencionamos al principio, fue activamente discutida en este libelo de Engels, quien vio en esta expresión histórico-religiosa concreta un profundo potencial emancipador; potencial original que no debe confundirse con la posterior captura e institucionalización del cristianismo con Constantino y Teodosio I por parte del Imperio Romano, ni con el sincretismo judeo-helénico propuesto por Filón de Alejandría, que incorporó al cristianismo, devenido ahora en religión oficial imperial, elementos platónicos y estoicos ajenos a la experiencia y la cosmovisión de las primeras comunidades cristianas primitivas.
En suma, uno podrá criticar muchas cosas de la concepción del fenómeno religioso en dos hombres ilustrados del siglo XIX europeo como lo fueron Marx y Engels; lo que nunca podrá encontrar en ellos es una actitud apática o prescindente para con el fenómeno religioso, tan frecuente hoy en vastos sectores de las izquierdas y los progresismos.
Contra las remanidas tesis del presunto desencantamiento del mundo”, nada indica hoy que la humanidad camine en procesión triunfal hacia la secularización y el ateísmo (ni que la secularización y el ateísmo sean per se menos enajenantes y dañinos que la religiosidad). De hecho, una proyección del Pew Research Center sugiere exactamente lo contrario: que hacia 2050 las personas sin afiliación religiosa disminuirán en términos porcentuales, manteniéndose siempre por debajo de un cuarto de la población mundial.
Además, se prevé que la población musulmana crezca más rápido que otros grupos confesionales, y que dentro del pan-cristianismo, la feligresía católica siga perdiendo adeptos frente a las iglesias protestantes clásicas y frente a las vertientes neopentecostales.
Así, la tesis de la secularización se demuestra como lo que siempre fue: una expresión de deseos ilustrados y una idea fuertemente eurocéntrica, que proyecta indebidamente hacia el resto del mundo fenómenos principalmente occidentales. (Y no, nuestro continente no hace parte del tan mentado “Occidente”, o al menos no más que liminarmente; lo contrario implicaría negar la fuerte impronta constitutiva que lo indígena y lo afrodescendiente –e incluso, en varios países del Gran Caribe, las masivas migraciones asiáticas– tuvieron y tienen en nuestra formación nacional-continental).
Otras investigaciones de interés indican que la religiosidad tuvo un repunte durante los años de la pandemia, volviendo a demostrar la fuerte ligazón entre las grandes conmociones sociales (pestes, guerras, hambrunas, catástrofes ecológicas) y el aumento de la religiosidad como refugio social y espiritual.
De hecho, cabe destacar que la religiosidad latinoamericana sobrepasa a la media mundial; aquí, nuevamente de acuerdo al Pew Research Center, en promedio, 9 de cada 10 adultos se identifican con alguna religión.
Por lo tanto, quien se desentienda del estudio de este fenómeno, independientemente de su fe o su carencia de ella, difícilmente pueda comprender las dinámicas societales y políticas contemporáneas, y sin dudas no el crecimiento actual de las extremas derechas, así como tampoco su alianza con sectores evangélicos, con el neopentecostalismo, la teología de la prosperidad, las “iglesias electrónicas” o el sionismo cristiano.
Otro dato relevante que se desprende de estas investigaciones es que la asistencia cotidiana a ritos y ceremonias es mucho más elevada en la población evangélica que en la católica (entre el doble o el triple), lo que habla, en el primer caso, de vínculos mucho más estrechos y una mayor dependencia respecto de la institución, lo que le vuelve naturalmente más eficaz a la hora de moldear las opiniones políticas de su feligresía; un dato clave para comprender, en varios de nuestros países, el posicionamiento de los evangélicos como “partido de Dios” y su creciente involucramiento en la política institucional, más acá y más allá de las “agendas morales”, como veremos en la próxima entrega de esta serie.
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